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| 来源：涞源旅游信息网 |
编辑者：lzy |
浏览：7923 次 |
发布：2011/5/23 11:01:35 |
《涞源民间故事全书》是国家重点社科研究项目－－－中国民间文化遗产抢救工程丛书之一，已经由中国广播电视出版社于2007年8月正式出版。本书主编主要负责行政、组织、策划、出版等事务，我作为唯一副主编，主要负责文字收集、整理、编辑等事务。2006年5月－－11月，我就是在编辑这部书中度过的，精力付出极多，钱财收入极少，工作热情极高。是的，作为涞源人，有机会对涞源人有所付出，也很荣幸。本文是《涞源民间故事全书》后记部分，原文较长，这里不能一次性发表，因而做了一些删节。
知涞源往事，做涞源今人。探涞源文化之蕴，寻涞源文明之根。经过努力，《中国民间故事全书·河北省保定分册涞源县卷》终于编辑成书。新书依旧编，当余旧有之味；旧书已新编，定非当年之书。 三十年中国巨变，自非河东河西之说可以概括。三十年世事轮回，亦非陶轮旋转之喻可以理析。三十年涞源巨变，物是人非，可铭记涞源人醒悟悔悟、成长成熟、深思沉思的心路历程；三十年涞源巨变，人是物非，可见证涞源人生产生活、情况状况、处境环境的发展变化。
三十年涞源巨变，曾经作为涞源民俗文化主流的山区自耕农意识，随着包产到户、随着自主经营、随着农产交易、随着市场经济、随着城市扩建、随着农业开发，涞源人走出了涞源，成了莘莘的学子、成了勤劳的农工、成了精明的商贩、成了县市的政官、成了他乡的市民，此涞源人已非彼涞源人了。而学业的迷茫、外谋的艰辛、商场的凶险、仕途的莫测，回到涞源的涞源人也非彼涞源人了，生活里多了一份阅历，社会上多了一种思考，人际中多了一些深沉。逢年过节，拜祖探亲，把酒临宴，亲朋相聚，言说的很少是鬼怪仙狐故事，很少是动物植物故事，很少是地方风物传说，很少是山川地理故事。那些阅历的感慨、思考的交流、深沉的默对，言说更多的则是世事变幻、人生成败、时政热点、社会新闻等等。
家族的家庭的亲友的亲情的、村乡的社区的胡同的邻里的这种聚会，三十年前还是民俗故事得以产生、流传、演绎的场所，还是以传统价值为核心以传统民俗为规则的传统道德传播场所，如今，三十年后，家族的家庭的亲友的亲情的、村乡的社区的胡同的邻里的许多中青少年们经常围坐在老人身边聆听故事、倾听教诲的聚会场面已经离我们远去，远去的还有那曾经是千百年未改变的生活方式、那曾经是千百年积累的历史记忆、那曾经是千百年挥之不去的渴求和梦想······
涞源早在18000年前就有人类生活足迹（参见《涞源文史资料》1996·第一辑第194页李万青《一处新石器早期文化遗址》一文），传秦为县制，属代郡，到西汉初置县时已确有国家级方志记载可考，一般认为是涞源作为县治的开始。定名广昌，则是由于当时的涞源山地广阔，森林茂密，草植昌盛。新莽时改为广屏不久，东汉建立，仍名广昌，初属冀州中山国，后属中山郡。晋朝重归幽州代郡。北周大象二年从城北七里迁到今址，治五龙城。隋仁寿元年，为避太子杨广名讳，因县北有著名的飞狐口而改县名为飞狐，也说是因城东飞狐山一带松林有狐狸食松子成仙飞天的传说而得名。唐、辽、金、元沿袭飞狐县名。明洪武初复名广昌，以军事要地设广昌守御千户所与县分治。清仍置为广昌县，并于雍正十一年（1733）改属直隶省易州。中华民国三年秋因与江西广昌县重名，以涞水(即拒马河)之源之意改名涞源县，中华人民共和国沿用至今。
涞源几千年的文化传承和积累，在约定俗成的节日庆典、婚丧礼仪、农事生产、交际方式、饮食习惯、生活禁忌等民俗习惯之外，还有的，就是《中国民间故事全书·河北省保定分册涞源县卷》收集的故事和内容。这些口传的无形的文化遗产，让涞源有形的山川地脉、殿塔观庙、河源峰谷、关峪堡城负载起了历史的记忆，有了鲜活的生命，让我们现在的涞源人知道了自己的根在哪里。
《中国民间故事全书·河北省保定分册涞源县卷》，按照神话、传说、故事、笑话四大类进行编辑分类，共收录神话7篇、传说97篇、故事82篇、笑话15篇，总计收录作品201篇。按故事发生地为首定标准、讲述者的生活居住地为次定标准、收集整理者生活居住地为再次定标准进行民间故事区域分布的划分，涞源县民 间故事在各乡镇的分布情况如下：
1、涞源镇（包括城区办）：共49篇，占全县总数的24.378%。
2、北石佛乡：共9篇，占全县总数的4.478%。
3、金家井乡：共7篇，占全县总数的3.483%。
4、留家庄乡：共8篇，占全县总数的3.480%。
5、上庄乡：共11篇，占全县总数的5.473%。
6、东团堡乡：共23篇，占全县总数的11.443%。
7、南屯乡：共2篇，占全县总数的0.995%。
8、杨家庄镇：共6篇，占全县总数的2.985%。
9、烟煤洞乡：共O篇，占全县总数的0%。
10、乌龙沟乡：共5篇，占全县总数的2.488%。
11、王安镇镇：共11篇，占全县总数的5.473%。
12、塔崖驿乡：共1篇，占全县总数的0.498%。
13、下北头乡：共22篇，占全县总数的10.945%。
14、走马驿镇：共13篇，占全县总数的6.468%。
15、水堡镇：共13篇，占全县总数的6.468%。
16、南马庄乡：共9篇，占全县总数的4.478%。
17、银坊镇：共12篇，占全县总数的5.970%。
涞源民间故事的区域分布是历史形成的，体现了这样的特点：
一是涞源县城真正具有作为涞源县域文化中心的地位。涞源自秦汉置县至今，县治所只有一次迁移，旧城在城北七里的北韩村一带，北周大象二年迁到现址后，直到1978年改革开放以前，县城基本保留着北周迁址之时的山川地貌和地理格局，基本保留着明洪武十三年（1380年）建城的规模和城建格局。县城悠久的历史文化传统，使涞源县城的文化传承和文化底蕴积淀深厚，《中国民间故事全书·河北省保定分册涞源县卷》一书共收录涞源镇的民间故事49篇，占全县总数的24.378%，远多于其它乡镇，可说明涞源县城在全县文化的中心地位。
二是不同地理区域由于历史经历的差异形成不同的文化特点。涞源在宋辽时期地处军事争战的边境前沿，大致县城以南为宋朝控制，所以留下许多杨家将的传说，如走马驿镇、银坊镇、南马庄乡一带收集上来的民间故事就有7篇是说杨家将的，而实际上，这三个乡镇还有二十多个村名是和杨家传说有关的，只是没能收集上来。而县城以北则为辽朝控制，尤其是东团堡乡，全境是一个可比美县城盆地的东团堡小盆地，地理封闭，易守难攻，可能长期为辽人控制，所以不少民间故事都和辽人有关，如肖太后、韩昌等。如今在东团堡乡村中，还有不少辽代传世的日常用具留存。
三是旅游开发提升了名胜风景区的文化地位。下北头乡和水堡镇从地理区位上说都处于过渡性的地带，但由于行政区域内有白石山、仙人峪这样的名胜风景区，使区域内的民间故事数量明显居多，载体也在这些风景区。如下北头乡收集上来的22篇故事中有7篇附着在白石山上，水堡镇收集上来的13故事中有9篇和仙人峪风景区有关。
四是地方风物传说众多。全书共收录民间故事201篇，仅传说就有97篇，占了近一半的数量，这之中，地方风物传说共计82篇，占了全书篇幅的40.796%，说明涞源山川灵异，河谷秀美，庙塔城堡，皆有来由。
五是神话故事很少。全书共收录故事201篇，神话7篇，只占全书数量的3.483%，并且不成系统。能让我们看得见的附着物只有城北的双疙瘩，那实际上是涞源县城旧格局中的社稷坛和历坛，这在清光绪年间广昌县志的城构图中有准确标识。从夯土和碎砖瓦看，其建筑年代当在宋金之后清康乾之前，毁坏时期就不得而知了。社稷坛和历坛，与孔庙、忠义祠、乡贤祠乃至城隍庙、关帝庙等，是中国传统城建格局中必须要具备的，都属于官制系列祠庙的重要组成部分。如西安、北京这样的国家级古都，如周至、天台、藁城这样的大小县城，都有这样的建筑。各城所依据的靠山、案山、朝山的远近高低有所不同，其距主城的位置也就各不相同，但一般是社稷坛在主城西，历坛在主城东却是不变的定制。
民间故事反映的是民风民俗，而民风民俗是民众生活方式和生活内容的历史沉淀。所幸的是，在上世纪八十年代以前，中国的社会关系、生产方式、生活内容才准备改革或是将要改革，而意识深处的东西却蠢蠢未动，所以，许多故事还保留着千百年未曾改变的味道。在这些故事里，主角们常常是遇仙怪报恩而一夜致富，或是贫民遇清官而立得赏赐，或是贫子救公主而一跃做了驸马，或是英勇除害，或是仗义救人，或是因恶成祸，或是因善得福。这一类故事往往能在中国古代的神话故事、传说故事、传奇故事、戏曲故事中找到影踪，是涞源民间文化与古代流行文化或主流文化的相互影响。而作为涞源地域的民间故事，一是很具体地把时间和地点附着在涞源的山川地理上，二是人物的生活和追求表现的是涞源人的生活内容，三是讲述者使用的是涞源特有的语言模式，从而使这些故事铭刻上涞源文化的深深印记。
就民间故事而言，一些影响深远的全国性故事，如孟姜女、如白蛇、如梁祝等等，经过历代整理加工，与原创地方有关的只是故事发生地点了，在民间文学和民俗学方面的意义已经越来越少。而涞源的许多民间故事在民间文化和民俗学方面的意义却很深厚。
《六十花甲》这个故事，它反映的是人类初起之时，食物短缺，年老体衰的人要被遗弃。在动物世界里，保持动物种群强大的自然法则是，年老体衰的动物或是被逐出群外，或是由其它食肉动物来清理，或者就在争斗中成为同类的食物。比之动物界的这种残忍，把年老体衰的人放到外面饿死虽然略微人道一些，但以尊老爱幼这个普遍的人类道德观念来衡量，还远远算不上真正的人道。新生的幼小的一代是人类传承和延续的希望，爱幼是动物的普遍天性和人类深化的人性，这是顺理成章而形成的，人类文明史上没有任何的疑问，不需要解答，古今中外也就不存在相关的民俗学资料。尊老则不然，年老体衰的人为什么要被同类尊敬，这需要理由。《六十花甲》回答了这个问题，就是老人具有生活积累的经验以及由经验形成的智慧。上个世纪七十年代初，法国一位人类学家偶然看到中国有关“六十花甲”的民俗故事，很感兴趣，因为在欧洲没有与这个题材相关的民俗学资料，缺了这个环节，想到中国进一步研究，由于当时正值中国“文革”，没能成行，抱憾了终生。《六十花甲》故事在全国有多个不同的版本，流传在不同地方，但故事情节基本相同，大致是外国进贡品让中国皇帝来猜，猜中则臣服中国，猜不中则要中国割地赔款。故事的难题也有让猜飞禽走兽或花鸟鱼虫的，当然都是不比寻常的奇特之物，流传在涞源的让猜的则是金瓜。涞源地属深山区，耕地少，气候比较干旱，农民多有在田间地头上种瓜的习惯。让善于种瓜的老人来识破这个难题也很合乎涞源的情理。《六十花甲》故事反映人类之初的事，那时当然没有皇帝，也许基本文字尚在试创之中，而假借皇帝身份和权威来一次性处理一个长期困扰人类的全国性的大问题，这是民间文学的简练和智慧。说“尊老”是一个长期困扰人类的大问题，是因为尊老问题是人类社会普遍伦理道德的基础，是因为尊老问题是封建政治思想和封建政治制度确立的理论基础。但所有的社会冲突都和如下两个问题的解决有关：一是社会产品相对丰足之时，被尊的占据高位的老人们往往成为社会分配不公的最大受益者，这往往成为社会冲突的原因；二是社会产品相对短缺之时，竞争中落败的老人们往往成为最大的受害者，这往往成为社会冲突的后果。
人类婚姻制度形成之初有个抢亲时期，抢亲所形成的事实婚姻往往不被承认，就是《猴儿的屁股为什么是红的》故事反映的。老娘不甘心女儿被抢，一心要找到和索回，不仅不承认这事实上的婚姻，连自己的外孙们都不承认，惩罚野女婿找上门来，把碾盘烧热了等待。结果，把小猴子们也就是自己的外孙们的屁股烫红了，从此，猴子的屁股就变成了红的。野女婿当然不能算“人”，好吃好喝的招待着都不行，老娘还是不予承认，最终利用老猴子的尊敬和信任设计了老猴子一下，还是把女儿带走了。野女婿当然不能算“人”，在故事中就只能是即和人沾边而又不完全是人形的老猴子。老猴子的行为和形象，应该是人类从母系社会向父系社会过渡时期的男人的尴尬处境，到父系社会的婚姻制度确立以后，作为男人的形象就不一样了，不论是狐女仙女的报答，还是男人明媒正娶或坑蒙拐骗而来的妻子，女人都要随男人生活，生下的孩子都是男人自己的，还很是理直气壮，全然没有了早期的尴尬，这种意识在许多故事中都可以感觉的到。
反过来，自父系婚姻制度确立以来，女人又处于了被动的尴尬地位，处于尴尬地位的女人中最尴尬的女人是后母。不论这个后母角色是一夫多妻制度下扶正的小妾，还是一夫一妻制度下重组家庭中的后母，不管他们有没有爱心，在一般意义上，她们进入后母角色之初就是对这个家庭组成的变动和冲突，就是对家庭利益资源的可能重新分配。进入后母角色的女人大都是主动争取才能得到的，因为，扶正的后母开始有机会有权力格外关照自己的孩子了，重组的后母立即就要面对另一个血缘利益体，不滥用权力就不能让自己和亲子得到更多利益。这是农业社会经常出现的事实，也是民间“后母情结”形成的社会物质基础。对一个已经成型的家庭来说，没有谁能够取代另一个人的位置，继任者面对的第一个问题是信任问题。在《红眼狼》里，红眼狼是费尽心机妆扮成亲娘的模样，度过了信任危机才得以进入家门的。既然是以后母角色进入家门的，当然不会奉献爱心了，于是，红眼狼吃了一个孩子又准备吃另一个孩子，于是，暴露了狼子野心，于是，后母情结使后母定型到了红眼狼的形象。“东风来，西风来，快给老娘婆子刮过来。”这两句咒语很形象，活脱脱是个一朝权在手便把令来行的后妈口吻。《红眼狼》这篇故事的另一个特点是它的语言和话语是真正在民间流传成型的，简洁而上口，很少文人加工创作的痕迹。
在中国从上世纪八十年代中期开始实行计划生育国策之前，多子多福是中国几千年形成的民俗观念。现实的利益是，男丁多，家庭劳动力就多，创造的收入多，家族的势力也大。而男性占据社会主导地位的同时，女性通过婚姻也可以制造社会财富的再一次分配机会，在有些地方是陪嫁，在涞源和全国多数地方则是索要彩礼。比较陪嫁多少形成妯娌之间的竞争，比较彩礼多少形成女婿之间的攀比。在婚姻之初即依据陪嫁或彩礼的多少确定下各个媳妇或女婿在家庭的贫富地位，以后的每一次姻亲聚会也就带上了竞争和攀比的味道。
《三女婿拜寿》以及《火龙单》等等，就是这类故事。三女婿往往是这类故事的主角，往往处于贫穷的地位，但结局总是三女婿或是以文采取胜，或是以憨傻占便宜，使贫穷的人得到同情，使显富和歧穷的人受到嘲讽。不过，真要象《火龙单》里那样把嫌贫爱富的老丈人冻坏了或烧死了，亲情没有了，故事也有点过头了。兄弟（妯娌）之间、姐妹（女婿）之间的这种攀比，在民风民俗的进步发展过程中往往起到负面的作用，再深一步的现象就是人们俗称的“窝里斗”。现在，独生子女那一代已经长大成人，开始了中国家庭小型化的时代，家族色彩淡化了，姻亲关系简化了，对《三女婿拜寿》这类昨日的故事还会有多少感受和理解呢？而城乡中一个新的社会现象已经引起了人们的注意，就是结婚后，女婿多有到女方家生活和居住的，只是这个现象尚未形成文化的沉淀，还未能在民间文学里得到反映。
机智人物故事是民间文学的另一种类型，各族各地方的民间文学作品里都有这样的人物出现。在中国，最出名的民间机智人物是维吾尔族的阿凡提。涞源也有这样的机智人物故事，就是《徐长顺当长工》（还有《长工老好儿》等）。从阿凡提到徐长顺，现在看来，许多故事是经不住推敲的，许多人物也缺乏深度和厚度，因为他们的许多机智话语都是狡辩，在故事中，能否达到机智的评价标准就是能不能在与人交往中占到便宜，这就使得人物的品质很低级。阿凡提的许多故事是人物汉化后衍生出来的，与徐长顺一样，更多留下极左思想的阶级斗争论的痕迹。阿凡提斗的是财主（在当时的新疆应该是奴隶主），徐长顺斗的是地主，在言而有信的地主或财主面前，他们都会依靠狡辩取得胜利，这就形成与当时极左的政治宣传理论的悖论：万恶的地主财主们为什么会有言而有信的高尚品质？万恶的地主财主们为什么不使用他们经常滥用的罪恶的剥削的压迫的强暴的权力和财富？如果他们买通官府或是自己干脆直接的简单的就把这些馋懒痞赖的长工们开除掉了，所有的故事还怎么发生？这个悖论之所以产生，也是中国传统的仇富心理与极左思想的结合所致，而仇富的思想逻辑是如此的简单，人一旦有钱了就成了地主（或财主），成了地主就成了坏人，就成了杀富济贫或是嘲讽开涮的殉葬品。一旦成了地主和坏人，也就不能得到神仙的保佑了，以致通人性的石头狮子都不救治他们（见《丰乐村的石头狮子通人性》中的故事），就让那个地主的儿子（也许是无辜的吧）那么活活死掉了。可见，仇富心理和极左思想给人性下的定义很狭隘，也就是只能保佑穷人的孩子，而不是普遍的人道和博爱。《徐长顺当长工》等作品虽然是极左思想下的产物，但这个人物还是有个性价值的，个性原型还是有一定民间生活基础的。在过去几千年的中国农村里，并不缺乏这些不太安分的人，他们往往是身材健壮的，不太怕事，敢于出头，敢于直言，也有点仗义，也有一点冒险精神，这使他们在近百年的中国变革时期往往跟在时势的前头，往往能抓住机遇发泄自己或是取得一点成功。但他们能够发泄自己或取得一点成功的空间非常狭小，因为地主和长工信奉的是同一个民俗民规，有同样的道德伦常观念，遵守的是同一个法律体系，也就是一般的社会公理。只要不逾越这个公理，财主们经常愿意炫耀他们的钱财势力以至于显露出吝啬、刻薄、贪婪、骄矜、蛮横等等人性的弱点，而属于弱势一方的机智人物们行为的上限是并不敢伤害地主们的切身利益，下限是能保护自己不受伤害，生存空间就是如此之小，也仅此而已。
社会的家族的家庭的结构和形式，始终是民间生活的主要内容，背离了这个结构和形式在社会上生存，要么是贫穷得难以自保，要么就是离经叛道。这种对待生活的不机智和不走运，总是让他们在现实生活面前遇到困难,反过来说，他们以更强烈的愿望和多倍的付出生存在正常的社会生活里，对民风和民俗有更明确的感触和反映。在涞源最近几十年的不同生活层面上，有几个这样很知名的人物，一个是张保德［涞源方言里读dei］，一个是杨生，还有一个名叫背大山。张保德据说是因爱情背叛而伤心致疯，行乞余生中后来和一个疯女子同乞相怜，生有一子被人抱养后现已上学成人。杨生曾有过短暂婚姻，但对方过不了他那样的非正常生活只得离他而去。背大山张罗着结了一辈子婚，到了六十岁也没结成。三个人基本上没有家庭结构，就是民间说法的光棍。
张保德是涞源县城的奇丐，从我们这代人到现在的青少年，几代人都是听着他的传说、看着他的身影生活过来的。他不是标志、不是见证，但他是涞源现实生活中存在的一个分子。许多涞源人记不住几年一换的各个官员，但都知道张保德是谁。许多他乡遇故旧的涞源人也许不熟知彼此的生活，但问候一下张保德的现状也就有了共鸣的乡情。写这篇后记时和别人说起，才知道他已在两年前过世。四十多年前他曾是优秀的学生，一些学业逊于他的同学有的现在已经是省市级官员，有的现在已经家资千万，他依然是个善良的乞丐。他的家族颇有钱财，兄弟子侄们很关心他，但他谢绝新衣裳新被褥新房屋，依然携带他捡来的褴缕衣衫和被褥过他自己的乞丐生活。与别的乞丐不同，张保德不偷不抢不诳不骗，乞讨中话很少，从不用多余的话博取同情。我的上辈亲人中多有和他同乡同龄同学同好的，与对待别的乞丐不同，涞源人并不歧视他讨厌他，始终把他当作是涞源人自己的乞丐，见到张保德进门就知道他要什么，有时候给的饭菜少了还会歉意地加一句“今天只这么多了，明天再来吧”。与别的乞丐不同，张保德很少要钱，进食也不用别人家的餐具，他总是把要来的饭菜倒进自己的餐具后才进食。
杨生是个复员军人，多才多艺，他的故事富有传奇色彩。我小时候生活在涞源的南城子，经常见到他的表演，清楚记的他坐在台上，一只镲绑在桌腿下，对应的脚上绑另一个镲，锣挂在桌档上，对应的漆盖上绑锣槌，鼻子吹笛，口含唢呐哨子，两只手或给笛子捏眼或打鼓或拉二胡，一人先敲打一阵子等场子静下来才正式亮相，往往是仰天大吼一声：“一人代替，文武全场，坐台腔。”然后就开始武打或唱腔。我没记住他唱的是什么戏文，也不懂是什么剧种，但“坐台腔”这个词成了困扰我一生的謎，小时候以为是刀枪的枪，但枪不是坐在台上用的，而那时候还不知道嘴巴里也叫口腔，也不知道唱的戏文还叫唱腔。现在想来，也许这个唱腔的“腔”字也不一定对，因为杨生的表演并不都是坐台唱腔，还有武打表演。几年前我一度想亲自采访并请教一下那应该是个什么字，可惜他已经弃世而去。村人说杨生的晚年多病，无人照顾，他让他的一个近亲戚端杯热水也遭到拒绝，激愤的他把自己的所有的玉米桔杆都抱进屋子，点火****而死。多才多艺的杨生如果活到现在也不过60多岁，如果有缘有人吹捧，再有机会登上《曲苑杂谈》类栏目，取得的成就也许不会逊于现在全国当红的某些演员。生前的杨生是个高傲的人，腰杆总是挺得很直，端正的国字脸上浓眉大眼，身高约在1.78左右，可算凛凛一躯，堂堂一表，但他恃才自傲，看不起邻里乡亲，嘴巴又总上翘成傲慢的样子，村人们也就不接受他，给他取了个“世上缺”的外号。
一九九三年，创刊不久的《涞源报》刊登《背大山》人物生活系列故事，以涞源民风民俗乡土生活为背景，生活有根基，人物有原型，故事有依据，情感有共鸣，是最典型的民间民俗故事，在涞源群众中有不小影响。背大山的故事比较真实比较完整，是先后有十几个人去收集、记录、整理而成，涉及到生活和生计的方方面面，虽然有个人创作加工色彩，但总体上基本符合人物原型的生活状况和生活环境，这是收集记录者们力求要做到也基本做到了的。但本书收集故事以原始资料为主，再加上原书稿和原报纸也多有佚失，也就没有编入本书。
改革开放以来，涞源由落后山区变成由山区矿业暴富起来的城市，涞源出现了许多商业成功人士，他们含辛茹苦的故事，他们忍辱负重的故事，他们发财致富的故事，他们冒险经营的故事，他们比财斗富的故事，他们标新立异的生活方式，他们远离大众的生活作派，等等，在民间有广泛的流传，收集起来完全可以写一本当代版的《世说新语》。只是，当代人写当代人多不能用直笔，总有颇多忌讳，只得做罢。
收集整理非物质文化遗产本应该象保护物质文化遗产那样的“整旧如旧”，而收集和记录民间故事这种口传的历史记忆，就更要保持原口头作品的原汁原味和鲜活性，我们也是尽可能保持原滋原味原形原貌，并且尽可能多的把这些东西作为民俗学资料保留下来。因为，曾经作为涞源民俗文化主流的山区自耕农思想意识正在消亡，现有的这些资料无疑也将成为涞源民间文化千百年产生、发展的一个阶段性的也许是历史性的总结和终结，不能让这些历经千百年才得以形成的东西在我们这一代绝迹和失传。再者，世界已经进入信息化全球化时期，思想的开放和多元化将是长期的趋势，不同思想、不同阶层、不同职业、不同信仰的人众对同一故事会有不同的解读，我们做此项工作的主旨就是尽可能多地收集和记录，而不是狭隘地取舍和批判。
涞源历史悠久，山川灵秀，每一处山川地脉、殿塔观庙、河源峰谷、关峪堡城都负载着深深历史的记忆，只是，限于人力物力财力，我们只能收集上来很少一部分，也是深有遗憾，深有遗憾。由于我们学识尚浅，疏忽遗漏在所难免，如对一些讲述者和记录者的情况难以一一核对准确等等问题，请大家莫吝教诲，请大家多多指正，请大家多提意见，请大家关心关照。
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